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Simone Weil, mystique ou ésotériste chrétienne?




La courte vie – mais ô combien intense - de Simone Weil (qu’on ne doit pas confondre avec l’ex-ministre Simone Veil, dont la dépouille a pris place au Panthéon) se lit comme l’expression d’un sacerdoce au service à la fois des humbles et du Christ.


Issue d’une famille juive alsacienne patriote et agnostique, Simone Weil, agrégée de philosophie et enseignante à 22 ans, participe aux grèves ouvrières malgré son statut à la fois protecteur et quelque peu privilégié (à l’époque) d’enseignante, puis prenant congé de son métier de professeur, elle devient ouvrière en usine pour connaître le sort de ceux que la machine moderne déshumanise. En 1936, elle s’engage dans la guerre civile espagnole aux côtés des anarchistes mais s’oppose aux exactions commises par son camp, notamment l’exécution d’un jeune phalangiste de 15 ans à laquelle elle assiste et qui la révulse. Réfugiée avec les siens à Marseille en 1940, elle participe à la Résistance avant de rallier la France Libre en 1942. Epuisée, elle mourra de la tuberculose à Londres en août 1943. Elle avait 34 ans.


Son existence aura été marquée par le partage de la vie des humbles et de leur malheur et par la rencontre avec le Christ, deux expériences qui paraissaient à ses yeux inséparables.


Dans son autobiographie spirituelle en date du 15 mai 1942 (« Lettre IV adressée au Père Joseph-Marie Perrin », in Attente de Dieu, Fayard, Paris, 1966), Simone Weil décrit sa rencontre avec le Christ. Elle avait appris un poème anglais du XVIIème siècle intitulé « Amour » et, écrivait-elle, « je me suis exercée à le réciter en y appliquant toute mon attention et en adhérant de toute mon âme à la tendresse qu'il enferme. Je croyais le réciter seulement comme un beau poème, mais à mon insu cette récitation avait la vertu d'une prière. C'est au cours d'une de ces récitations que, comme je vous l'ai écrit, le Christ lui-même est descendu et m'a prise ».



Ainsi décrit-elle ce qui est communément désigné comme « une expérience mystique ».


On connaît la différence que René Guénon opérait entre mysticisme et ésotérisme, qu’il précisa dans ses Aperçus sur l’ésotérisme islamique et le taoïsme (Gallimard, Paris, 1973), en faisant « remarquer que, contrairement à une opinion trop répandue actuellement parmi les Occidentaux, l'ésotérisme islamique n'a rien de commun avec le « mysticisme » ; les raisons en sont faciles à comprendre par tout ce que nous avons exposé jusqu'ici. D'abord, le mysticisme semble bien être en réalité quelque chose de tout à fait spécial au christianisme, et ce n'est que par des assimilations erronées qu'on peut prétendre en trouver ailleurs des équivalents plus ou moins exacts ; quelques ressemblances extérieures, dans l'emploi de certaines expressions, sont sans doute à l'origine de cette méprise, mais elles ne sauraient aucunement la justifier en présence de différences qui portent sur tout l'essentiel. Le mysticisme appartient tout entier, par définition même, au domaine religieux, donc relève purement et simplement de l'exotérisme ; et, en outre, le but vers lequel il tend est assurément loin d'être de l'ordre de la connaissance pure. D'autre part, le mystique, ayant une attitude « passive » et se bornant par conséquent à recevoir ce qui vient à lui en quelque sorte spontanément et sans aucune initiative de sa part, ne saurait avoir de méthode ; il ne peut donc pas y avoir de tarîqah mystique, et une telle chose est même inconcevable, car elle est contradictoire au fond. De plus, le mystique, étant toujours un isolé, et cela par le fait même du caractère « passif » de sa « réalisation », n'a ni sheikh ou « maître spirituel » (ce qui, bien entendu, n'a absolument rien de commun avec un « directeur de conscience » au sens religieux), ni silsilah ou « chaîne » par laquelle lui serait transmise une « influence spirituelle » (nous employons cette expression pour rendre aussi exactement que possible la signification du mot arabe barakah), la seconde de ces deux choses étant d'ailleurs une conséquence immédiate de la première. La transmission régulière de l'« influence spirituelle » est ce qui caractérise essentiellement l'« initiation », et même ce qui la constitue proprement (…) ».


Voici donc exposé par celui qui est souvent considéré comme l’interprète privilégié de la Tradition ce qui peut séparer le moment mystique de la démarche initiatique du Cherchant, du Persévérant et du Souffrant (ces états que le Franc-Maçon n’est pas seul à connaître mais que vit tout homme ou toute femme sur le chemin de l’initiation).


Evidemment, ce qui renforce le propos de Guénon, c’est que le Christ lui-même vient s’enter dans un ordre initiatique, celui de Melchisedech : tandis que dans Psaume, 110, 4, est évoqué l’ordre de Melchisédech, saint Paul dans l’Epître aux Hébreux souligne que le Christ « est prêtre pour toujours selon l’ordre de Melchisedech », ce « roi de justice » et ce « roi de paix », « qui est sans père, sans mère, sans généalogie, qui n’a ni commencement de jours, ni fin de vie » (Epître aux Hébreux, 5, 6 et 10 ; 7, 1 et 2). Melchisedech n’étant autre que la personnification de la Tradition primordiale…


René Guénon



Quelle conclusion doit-on en tirer s’agissant de Simone Weil ?


Si les années Résistance de l’intéressée sont marquées par la rencontre avec le Christ, elles le sont aussi par la découverte de la spiritualité orientale. Elle se lance en effet furieusement, à la manière de tout ce qu’elle entreprend, dans l’étude du bouddhisme zen et du taoïsme, des Upanishads et de la Bhagavad-Gità. Elle acquiert alors, plus qu’une connaissance approfondie, une réelle familiarité avec ces traditions spirituelles, favorisée notamment par l’apprentissage du sanskrit.


Cette découverte lui permet d’établir des parallèles et même des convergences entre le taoïsme, l’hindouisme et la mystique chrétienne:


« Les textes taoïstes de Chine, antérieurs à l'ère chrétienne - certains antérieurs de cinq siècles - renferment aussi des pensées identiques à celles des passages les plus profonds des mystiques chrétiens. Notamment la conception de l'action divine comme étant une action non agissante.


« Surtout des textes hindous, également antérieurs à l'ère chrétienne, contiennent les pensées les plus extraordinaires de mystiques comme Suso ou saint Jean de la Croix. Notamment sur le « rien », le « néant », la connaissance négative de Dieu, et sur l'état d'union totale de l'âme avec Dieu. Si le mariage spirituel dont parle saint Jean de la Croix est la forme la plus élevée de vie religieuse, les Écritures sacrées des Hindous méritent ce nom infiniment plus que celles des Hébreux. La similitude des formules est même si grande qu'on peut se demander s'il n'y a pas eu influence directe des Hindous sur les mystiques chrétiens. En tout cas les écrits attribués à Denis l'Aréopagite, qui ont eu une telle influence sur la pensée mystique du moyen âge, ont sans doute été composés en partie sous l'influence de l’Inde » (Pensées sans ordre concernant l’amour de Dieu, Paris, Gallimard, 1962, pages 58-59).


Simone Weil ne fut donc pas une initiée au sens où l’entend René Guénon (mais la multiplicité des initiations de René Guénon lors d’un parcours spirituel assez chaotique, tour à tour martiniste, maçonnique, templier, gnostique, hindouiste, taoïste et, finalement, soufi, peut conduire à s’interroger sur le sérieux et l’authenticité de certaines, au moins, de ces initiations), elle n’en était pas moins convaincue, comme Guénon lui-même ou Fritjhof Schuon, de « l’unité transcendante des religions ».


Martin Mégevand souligne que « selon Simone Weil, les effets conjugués de la guerre et du nazisme imposent de trouver des formes d’engagement à la hauteur du péril qu’ils représentent, c’est-à-dire d’anticiper sur les risques d’annihilation de la culture occidentale. Partant, une réflexion s’impose sur les conditions de possibilité d’une refondation de la culture occidentale que Simone Weil propose d’engager à partir d’une remise en lumière des liens séculaires de l’Occident avec les cultures orientales. Après la rencontre de mai 1941 avec le Père Joseph-Marie Perrin [son ami et « directeur de conscience »], ce chantier prendra la forme d’un projet de constitution d’un thesaurus des textes principaux de la spiritualité universelle, de toutes les civilisations et de tous les temps » (« Simone Weil de l’Afrique à l’Inde : « eadem sed aliter » », in Littérature, n°184, décembre 2016, page 81).


Comme le rappelle Domenico Canciani, Simone Weil consigne à cette époque dans ses Cahiers des notes ayant « trait à la sagesse commune qu’elle entrevoit dans les philosophies et les traditions religieuses. Elle est convaincue que la renaissance et la remise en circulation de cette sagesse est l’indispensable complément de l’action directe » (Simone Weil. Le courage de penser, Paris, Beauchesne, 2011, page 386).


On aura donc compris que l’enracinement qu’elle prônait dans la Tradition – ce qu’elle nommait la « sagesse commune » - n’avait pas de simples visées contemplatives…



Laissez-passer de la France Libre au nom de Simone Weil




(En haut de page: Simone Weil ouvrière, années 30)

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