Notre Bien-aimé Frère Edmond Mazet nous autorise à publier une conférence :
Plotin est un philosophe de langue grecque du IIIe siècle ap. J.C. Il est né en 205 à Lycopolis, en Egypte (aujourd’hui Assiout, cf. la carte 1), et il est mort à Rome[1] en 270 ou 271.
Il est habituellement vu comme le premier représentant d’une très importante école philosophique, appelée « néoplatonicienne ». Cette école a fleuri pendant toute la fin de l’Antiquité à partir de Plotin ; pendant cette période, elle a influencé la pensée chrétienne et la pensée juive, et un peu plus tard elle a également influencé la pensée musulmane. Mais il faut, au sujet de Plotin et du néoplatonisme, faire plusieurs remarques.
1) Pas plus que Jésus ne s’est considéré comme le fondateur d’une nouvelle religion, ni n’a pu prévoir ce que serait la religion chrétienne, Plotin n’a dû se considérer comme le fondateur d’une école philosophique, ni n’a pu prévoir ce que serait l’école néoplatonicienne. Il doit donc être considéré comme un philosophe en soi, en même temps que celui dont l’école néoplatonicienne est issue sans qu’il l’ait prévu ni programmé.
2) Plotin, et les néoplatoniciens après lui, se réclamaient de Platon et faisaient remonter leur pensée jusqu’à lui, mais ils ne se qualifiaient pas de « néoplatoniciens ». Ce terme, et celui de néoplatonisme, n’apparaissent qu’au XVIIIe siècle, et leur emploi ne se généralise qu’au XIXe. Plotin et les néoplatoniciens se considéraient, quant à eux, simplement comme des platoniciens.
3) Mais il faut ajouter qu’ils ne font pas que répéter Platon. Ils donnent à la pensée du philosophe athénien des développements qu’il n’aurait pas pu prévoir. C’est particulièrement vrai de Plotin. Celui-ci se présentait modestement comme un simple exégète de Platon, mais en fait il est plus que cela (j’y reviendrai). Et quelque chose d’analogue est vrai des néoplatoniciens par rapport à Plotin : ils ont donné à sa pensée des développements qu’il n’aurait pas pu prévoir. Et lorsqu’on étudie Plotin comme philosophe en soi, on doit éviter de projeter sur lui des choses qui sont des développements dus à des néoplatoniciens postérieurs.
4) Si Plotin et les néoplatoniciens se réclamaient de Platon, ils n’ignoraient pas pour autant la pensée d’écoles philosophiques issues d’autres philosophes que Platon, dont les principales sont les écoles aristotélicienne, stoïcienne et épicurienne. Plotin, en particulier, paraît les avoir très bien connues. Un aspect non négligeable de son activité intellectuelle a consisté à critiquer ces écoles, mais en même temps il a intégré à sa pensée certains éléments de la leur.
Après ces remarques générales, je dis un mot de la vie de Plotin. L’essentiel de ce qu’on en sait vient d’une biographie de lui écrite une trentaine d’années après sa mort par son disciple Porphyre, dont je reparlerai. On ne sait rien de l’enfance et de l’adolescence de Plotin, mais on sait par Porphyre que dans sa 28e année (ce n’est pas tout jeune) il reconnut sa vocation pour la philosophie. Il vint alors à Alexandrie, qui était la plus grande ville et le principal centre intellectuel de l’Egypte gréco-romaine, et il se mit à l’école d’un philosophe nommé Ammonius Saccas, sur lequel on ne sait pas grand-chose. Il y resta dix ans (de 232 à 242), et c’est sans doute là qu’il acquit une vaste culture philosophique, non seulement en philosophie platonicienne, mais aussi dans celle des autres écoles philosophiques. En 243, l’empereur Gordien III lança une grande expédition militaire contre l’Empire Sassanide (cf. la carte 2) qui avait attaqué les provinces orientales de l’Empire Romain. Plotin se joignit à l’expédition dans le but d’étudier sur place la philosophie perse et la philosophie indienne. Mais en février ou mars 244, l’armée romaine fut écrasée par les forces sassanides et Gordien III fut tué (cf. la carte 3), ce qui mit fin à l’expédition. Plotin renonça à son voyage en Orient, mais au lieu de retourner à Alexandrie il alla à Rome (Porphyre ne dit pas pourquoi). Il s’y établit et y resta jusqu’à la fin de ses jours. Il ouvrit en 245 une école de philosophie dans laquelle, pendant dix ans, il enseigna oralement sans rien écrire. Il mit ensuite lui-même son enseignement par écrit sous forme de ce qu’on appelle des « traités », qui sont en bonne partie des conférences rédigées. Porphyre nous dit qu’il les rédigeait d’un seul jet et ne les relisait pas, ce qui est sans doute pour quelque chose dans la difficulté de ses textes. Ces écrits n’étaient pas destinés à être publiés et circulaient en un petit nombre de copies parmi les disciples.
Porphyre, qui était natif de Tyr en Phénicie et avait une trentaine d’années de moins que Plotin, est un philosophe d’une certaine importance et la seconde des principales figures de l’école néoplatonicienne après Plotin lui-même. Ayant d’abord étudié à Athènes, il n’est venu à Rome qu’en 263 et s’est mis à l’école de Plotin alors que celui-ci avait déjà près de 60 ans. Il est resté 6 ans avec Plotin, dans les dernières années de la vie de notre philosophe. Après la mort de celui-ci, Porphyre a édité ses écrits, et sa biographie de Plotin sert de préface à cette édition. C’est cette édition qui nous est parvenue. Elle consiste en 54 traités que Porphyre a regroupés (sans doute en les arrangeant quelque peu pour y parvenir) en six groupes de neuf. Ces six groupes sont appelés des ennéades (du grec ennéa qui veut dire ‘’neuf’’). C’est pourquoi l’ensemble de l’œuvre de Plotin est appelé ‘‘les Ennéades’’, et il consiste en six ennéades. Porphyre a fait ce regroupement par sujets, sans tenir compte de l’ordre chronologique dans lequel les traités avaient été écrits, mais il a par ailleurs, dans sa biographie de Plotin, donné cet ordre chronologique. J’ai donné en document une table des Ennéades dans laquelle est indiqué pour chaque traité, entre crochets [-], son numéro dans l’ordre chronologique.
En lisant la table des Ennéades on voit que la philosophie de Plotin porte sur des sujets très variés, dans tous les domaines auxquels s’intéressaient les philosophes grecs anciens. Mais ce qui fait l’unité de sa philosophe, et qui en fait aussi l’originalité, c’est une certaine métaphysique. Les questions d’éthique, de physique et de cosmologie, dont beaucoup avaient été traitées bien avant lui dans les différentes écoles philosophiques, sont replacées et traitées par lui dans le cadre de cette métaphysique. Celle-ci doit beaucoup à la métaphysique de Platon, et elle se présente même comme une simple exégèse des textes métaphysiques de Platon – ou des textes de Platon qui étaient compris comme des textes métaphysiques. Mais en dépit de la modestie de cette revendication, la métaphysique de Plotin est originale. Ce n’est d’ailleurs là que l’application à Plotin d’une vérité générale. Les grands exégètes, les grands commentateurs (je dis les grands parce que, bien sûr, il y en de médiocres) sont, fût-ce à leur corps défendant, des créateurs dans l’ordre intellectuel. Et cela pour une raison facile à comprendre, c’est que les textes qu’ils expliquent ou commentent – textes philosophiques comme ceux de Platon on d’Aristote, mais aussi textes religieux, par exemple les textes bibliques – sont des textes difficiles et problématiques, qui présentent des obscurités qu’il faut éclaircir, des contradictions apparentes qu’il faut lever, et pour résoudre ces problèmes, le commentateur, l’exégète, est amené à inventer des solutions originales. Et, ce faisant, il repense profondément, à sa manière personnelle, la pensée du philosophe qu’il commente. C’est ce que fait Plotin vis-à-vis de Platon.
L’objet de cette communication est de donner une idée de la métaphysique de Plotin, mais il y a une chose qu’il faut que je dise tout de suite, c’est que cette métaphysique n’est pas purement spéculative, elle est liée à une spiritualité et, plus précisément, à une mystique. Je donnerai une idée de cette mystique dans une communication ultérieure, mais je peux d’ores et déjà esquisser le lien entre elle et la métaphysique de Plotin. Quand on parle de la « philosophie » de Plotin, le mot ‘‘philosophie’’ englobe ces deux aspects. Car il ne faut pas oublier que ce mot signifie « amour de la sagesse », et que chez les Grecs, de façon générale, la philosophie n’est jamais une activité purement spéculative de l’esprit, mais l’activité spéculative – qui est bien là – est toujours liée à la recherche d’une sagesse, quoique le contenu précis de cette sagesse diffère considérablement d’une école philosophique à l’autre. Cette sagesse, Plotin la trouve dans sa mystique et dans sa métaphysique qui en est en quelque sorte le fondement théorique.
Il y a encore quelque chose qu’il faut que je dise avant de parler de la métaphysique de Plotin. Etant donné que cet exposé s’insère dans une série consacrée à la mystique rhénane, il faut que je dise quelle est la relation entre la philosophie de Plotin et la mystique rhénane. Cette relation ne consiste pas en un apport direct de cette philosophie à cette mystique, car l’œuvre de Plotin – c’est-à-dire les Ennéades – était inconnue des mystiques rhénans et notamment des premiers et des plus grands d’entre eux, maître Eckhart, Tauler et Suso, qui sont du XIVe siècle. En effet, les Ennéades (ainsi d’ailleurs que la plus grande partie de l’œuvre de Platon) n’ont été connues dans la chrétienté latine qu’à partir de la deuxième moitié du XVe siècle. Et encore n’ont-elles été d’abord accessibles qu’à ceux – peu nombreux – qui connaissaient le grec, n’ayant été traduites en latin que vers la fin du siècle. Néanmoins, les mystiques rhénans ont pu connaître indirectement la philosophie de Plotin parce qu’ils ont pu en connaître – et en ont certainement connu – une forme christianisée, cela dans l’œuvre de l’auteur qu’on appelle le pseudo-Denys. Il s’agit d’un chrétien anonyme du VIe siècle fortement néoplatonisant qui, lui, connaissait certainement les Ennéades et d’autres écrits néoplatoniciens. On l’appelle le pseudo-Denys parce que ses écrits étaient attribués à Denys l’Aréopagite, un Athénien que Saint Paul avait converti lors de son séjour à Athènes[2] – inutile de dire que cette attribution n’est pas retenue par la critique actuelle. Si les mystiques rhénans n’ont pas pu lire Plotin, ils ont pu lire le pseudo-Denys. Maître-Eckhart au moins (je ne connais pas les autres) l’a lu et le cite parfois nommément. On trouve chez lui, quoique bien sûr dans un contexte chrétien, des idées très proches d’idées de Plotin, et quoiqu’il ne soit pas impossible a priori qu’il ait pu retrouver ces idées par lui-même, il est très probable qu’il les a reprises du pseudo-Denys.
Je viens maintenant à mon exposé de la métaphysique de Plotin, dans lequel je vais essayer d’en donner les idées essentielles, étant entendu que quand on entre plus profondément dans cette métaphysique on rencontre, comme dans l’œuvre de tout philosophe, des points problématiques qui donnent matière à débats entre les spécialistes. On peut dire que les spécialistes actuels de Plotin font de l’exégèse de ce philosophe comme lui-même faisait de l’exégèse de Platon – avec cette différence que cette exégèse actuelle de Plotin se tient en principe sur le plan académique, tandis que l’exégèse que Plotin faisait de Platon comportait une dimension essentielle de vie spirituelle et mystique. Je dois dire que je suis loin de maîtriser le champ de cette exégèse actuelle de Plotin.
La métaphysique de Plotin repose sur la notion de trois principes, qui sont les principes de tout ce qui est (ce sont des principes ontologiques), qu’on appelle en termes techniques les trois hypostases. Elles apparaissent en de nombreux endroits des Ennéades, mais un passage commode pour les présenter est le début du traité II, 9 contre les gnostiques (le 33ème dans l’ordre chronologique). Ce traité est intitulé par Porphyre ‘‘Contre ceux qui disent que le démiurge (démiourgos) du monde (kosmos) et le monde <lui-même> sont mauvais’’, et il est dirigé contre des gnostiques, d’où le titre ‘‘Contre les gnostiques’’ sous lequel il est couramment connu. Le mot ‘‘démiourgos’’ veut dire ‘‘artisan’’. Dans le mythe de la fabrication du monde du Timée de Platon, le monde est fabriqué par un démiurge divin (dont les opérations sont décrites, métaphoriquement, en des termes très matériels). Dans la philosophie de Plotin, ce démiurge est interprété comme étant l’Intellect dont il est question dans le présent texte, et, bien sûr, il ne produit pas le monde par des opérations matérielles. Le but du traité contre les gnostiques n’est pas d’exposer la doctrine des trois hypostases, qui est supposée connue, et le passage, comme il apparaît dans le texte, est un rappel de ce qui a été établi à leur sujet dans des traités chronologiquement antérieurs, quoique dans l’ordre dans lequel Porphyre a disposé les Ennéades ils apparaissent après. Du fait que c’est un rappel, les trois hypostases apparaissent ensemble, et dans leur ordre naturel, dans un court espace de texte.
Début du traité II, 9 [33]. « Il nous est apparu[3] que la nature (phusis) du Bien (to Agathon) est simple et première – ce qui n’est pas premier n’est jamais simple – et qu’elle ne contient rien en elle, mais qu’elle est quelque chose d’un, et qu’elle est la même que la nature de ce qu’on appelle l’Un (to ‘En). Il n’y pas quelque chose que nous appellerions ‘‘Un’’ et quelque chose d’autre que nous appellerions ‘‘Bien’’, mais quand nous disons ‘‘le Bien’’ et quand nous disons ‘‘l’Un’’, nous devons penser que nous parlons d’une seule et même nature, et que ces noms ne sont pas des prédicats que nous lui attribuons, mais des appellations par lesquelles nous nous la désignons à nous-mêmes autant qu’il est possible[4]. Ainsi, elle est ce qui est premier (to Prôton), parce qu’elle est ce qu’il y a de plus simple, et elle est ce qui se suffit à soi-même (to autarkes) parce qu’elle n’est pas faite de plusieurs choses – sinon elle dépendrait des choses dont elle serait faite. Et elle n’est pas en autre chose, car tout ce qui est en autre chose dépend d’autre chose[5]. Ne dépendant pas d’autre chose, n’étant pas en autre chose, et n’étant en aucune manière une composition, nécessairement il n’y a rien au-dessus d’elle. Il n’y a donc pas à remonter <d’elle> à d’autres principes. Mais après avoir placé Cela [le Bien] en tête, <nous devons placer> ensuite, après Lui, l’Intellect (nous), qui est ce qui intellige (nooûn) en premier (prôtôs), et ensuite, après l’Intellect, l’Ame (psuchè). Tel est l’ordre conforme à la nature. Il n’y a pas à poser plus que ces choses dans l’intelligible, ni moins. Si on pose qu’il y en a moins, on devra dire que l’Ame et l’Intellect sont la même chose, ou bien l’Intellect et le Premier, mais on a montré bien des fois qu’ils sont différents. […] »
On voit que la première hypostase est appelée le Bien (to Agathon), et il apparaît presque immédiatement après qu’elle est aussi appelée l’Un (to ‘En), les deux appellations ne différant que par le point de vue sous lequel on envisage cette hypostase. On voit en parcourant la table des Ennéades qu’elle apparaît sous l’un ou l’autre de ces noms dans plusieurs autres traités, et en particulier, sous les deux noms, dans le traité VI, 9 qui est le dernier dans l’ordre des Ennéades mais qui vient très tôt dans l’ordre chronologique. On voit que ce traité est spécialement consacré à cette hypostase, et l’équivalence des appellations de ‘‘Bien’’ et de ‘‘Un’’ apparaît clairement dans le titre. Une autre chose qu’on voit un peu plus loin dans le passage cité du traité II, 9 est que cette hypostase est également appelée « le Premier », au neutre (to Prôton), voulant dire « la première chose » en prenant le mot ‘‘chose’’ en son sens le plus large. Cela signifie que cette hypostase est ce dont tout ce qui est provient en dernier ressort, à commencer par les deux suivantes. Celles-ci sont nommées, dans l’ordre « conforme à l’ordre de la nature », l’« Intellect » (Nous) et l’« Ame » (Psuchè).
Sur ces deux dernières hypostases le passage cité ne donne guère de précisions (sur l’Ame il n’en donne même pas du tout), et pour en avoir il faudra s’adresser à d’autres textes plotiniens. Mais le passage en donne quelques-unes sur la première hypostase. Tout d’abord elle est absolument simple, autrement dit n’a en elle aucune multiplicité. Cela équivaut à dire qu’elle est absolument première, et ça laisse entendre que l’Intellect et l’Ame, eux, ont en eux de la multiplicité. Ensuite (mais n’est-ce pas encore quelque-chose d’équivalent ?) cette première hypostase se suffit à elle-même, ce qui signifie qu’elle n’a besoin de rien d’autre que d’elle-même pour être, et d’abord pas de l’Intellect ni de l’Ame, tandis qu’eux ont besoin d’elle pour être. Et une autre chose importante qui est dite dans le passage est qu’il ne faut pas prendre les appellations ‘‘Bien’’ et ‘‘Un’’ pour des prédicats qui exprimeraient des propriétés de la première hypostase, mais que ce sont seulement des manières de « nous la désigner à nous-mêmes », des manières qui sont essentiellement impuissantes à exprimer ce qu’elle est. Autrement dit, la première hypostase est au-delà des possibilités d’expression du langage.
Avant d’en dire plus au sujet des trois hypostases, il est bon de dire, pour que tout ça n’ait pas l’air de sortir du cerveau de Plotin comme Athéna de celui de Zeus, que toutes ces notions, le Bien, l’Un, l’Intellect et l’Ame, à quoi il faut ajouter l’Etant (to On), qui n’apparaît pas dans ce passage-ci mais qui apparaît dans d’autres, se trouvent déjà chez des philosophes antérieurs à Plotin, chez Platon bien sûr, mais aussi pour la plupart d’entre eux, chez des philosophes antérieurs à Platon. Aucune de ces notions n’est originale à Plotin, son originalité est dans la manière dont il les repense et dans la synthèse qu’il en fait en les repensant. Le Bien vient de Platon, plus précisément d’un passage du Livre VI de la République[6] dont je dirai un mot plus précis tout à l’heure. L’Un vient de plus haut que Platon, il vient de Parménide d’Elée (début du Ve siècle av. J.C.), le chef de file de l’école éléate, mais il est relayé par Platon dans un dialogue particulièrement difficile intitulé, justement, Parménide parce qu’il met en scène ce philosophe. Ce dialogue, qui développe de façon assez étourdissante une série de paradoxes logiques sur l’Un, était compris parmi les platoniciens comme un texte métaphysique de première importance. L’Etant remonte également à Parménide, chez qui il y a identité de l’Un et de l’Etant, et une originalité majeure de Plotin est d’avoir dissocié l’Un de l’Etant et de l’avoir placé avant l’Etant et au-dessus de lui, en l’identifiant en revanche avec le Bien, ce que j’expliquerai aussi un peu plus précisément tout à l’heure.
L’Intellect vient d’un autre philosophe antérieur à Platon, Anaxagore, qui est du milieu du Ve siècle et qui se situe donc, chronologiquement, entre Parménide et Platon (mais qui n’est pas un intermédiaire de transmission d’idées de l’un à l’autre). Selon Anaxagore, le monde tel que nous le voyons provient d’un mélange (migma) confus initial de toutes choses[7], et l’Intellect est un agent divin[8] qui a mis en mouvement le migmainitialement immobile et qui ainsi l’a démêlé, ce qui a donné naissance au monde tel que nous le voyons. Platon, dans le Timée, a repris l’idée d’un Intellect qui ordonne le monde sous la figure mythique du démiurge qui est présenté comme fabriquant le monde, mais il est hors de doute que pour Platon l’Intellect n’est pas corporel. Là-dessus se greffe la notion propre à Platon d’un monde de réalités intelligibles (noéta). Platon dit que le démiurge – entendez : l’Intellect – a produit le monde sensible en prenant le monde intelligible comme modèle. Les réalités intelligibles, ce sont les « idées », ou « formes », dont les choses du monde sensible sont des « imitations » (mimémata). Plotin reprend de Platon la notion d’un monde intelligible, mais avec une différence. Alors que dans le Timée les intelligibles apparaissent comme extérieurs au démiurge ou à l’Intellect, qui les « regarde »[9], chez Plotin ils sont en lui[10]. L’Intellect, contrairement à l’Un, a en lui une multiplicité qui est, précisément, celle des intelligibles, laquelle, en même temps, trouve dans l’Intellect une unité. C’est pourquoi l’Intellect, chez Plotin, est dit « un-plusieurs » (‘En polla) par opposition à l’Un tout court. Il est un en tant qu’il provient immédiatement de l’Un tout court, et il est plusieurs en tant qu’il rassemble et unifie en lui la multiplicité des intelligibles.
Quant à la notion de l’Ame, on n’a pas à lui chercher des antécédents chez des philosophes particuliers, car c’est une notion universellement admise chez les Grecs que l’homme et les animaux ont en eux un principe vital appelé psuchè, mot qu’on traduit par ‘‘âme’’. Mais cette unanimité recouvre une grande diversité de conceptions de l’âme selon les écoles philosophiques. Je n’ai pas à passer en revue ces différentes conceptions, il me suffit de dire que selon Platon, l’âme – du moins l’âme humaine – est incorporelle, séparable du corps et immortelle. On peut encore ajouter que selon Platon – selon le Timée en tout cas – il y a en plus des âmes humaines et au-dessus d’elles une âme du monde. Cette âme anime un corps qui est le ciel, c’est-à-dire la sphère des étoiles fixes qui est la limite du monde, et son action animatrice consiste à imprimer à cette sphère un mouvement circulaire uniforme perpétuel, qui est le mouvement diurne que nous observons[11]. Plotin reprend tout cela de Platon, mais il ajoute une chose, qui est l’introduction d’une Ame hypostase qui est la troisième hypostase, laquelle vient après l’Intellect et provient de l’Intellect comme celui-ci provient de l’Un ou du Bien.
J’ai eu ici une incertitude sur une question, qui est de savoir si pour Plotin l’Ame hypostase est l’Ame du monde ou si elle est au-dessus de l’Ame du monde comme elle est au-dessus des âmes humaines et de celles des animaux. Je me suis finalement convaincu que c’est le second membre de l’alternative qu’il faut retenir. En effet l’Ame hypostase est un intelligible, et comme telle elle est contenue dans l’Intellect, mais c’est un intelligible qui joue parmi tous les intelligibles un rôle particulier, qui est que ses copies dans le monde sensible ne sont pas des étants corporels, mais sont les principes d’animation des étants corporels que sont les âmes, en commençant par l’âme du monde et en continuant par les âmes humaines. Cela fait de l’Ame hypostase un intelligible privilégié qui peut être compté comme une troisième et dernière hypostase venant immédiatement après l’Intellect.
Je reparlerai de l’Ame et des âmes dans la communication que je consacrerai à la spiritualité et à la mystique de Plotin, car il est bien clair que toute démarche spirituelle et/ou mystique se situe, ou du moins commence dans l’âme humaine. Mais ici je vais compléter l’exposé de la métaphysique de Plotin en donnant quelques précisions sur le schéma des trois hypostases. Je dirai d’abord un mot du processus par lequel on passe d’un terme au suivant. Ce processus, on l’appelle ‘‘procession’’, mot qui traduit le mot grec proodos et qui s’entend au sens où on dit qu’une chose procède d’une autre. Ce qu’il faut surtout avoir compris, c’est que ce n’est en aucune façon un processus temporel. Ce n’est pas un processus qui s’est déroulé dans le passé et dont nous verrions aujourd’hui le résultat, comme le processus de la création du monde par Dieu dans la Bible si on prend à la lettre le premier chapitre de la Genèse, ou comme le processus de fabrication du monde par le démiurge si on prend à la lettre le mythe du Timée. Et ce n’est même pas un processus dont les étapes se succèdent ou se déroulent dans le temps, comme si la procession de l’Ame à partir de l’Intellect succédait dans le temps à celle de l’Intellect à partir de l’Un, ou si chacune de ces deux processions se déroulait dans le temps. Il s’agit en fait d’une hiérarchie de niveaux d’être reliés entre eux par des relations de dépendance ontologique : l’Intellect tient l’être de l’Un tandis que l’Un ne tient pas l’être de lui, et l’Ame tient l’être de l’Intellect tandis que l’Intellect ne tient pas l’être d’elle, et ces relations de dépendance ontologique se situent hors du temps. On peut signaler au passage que c’est quelque chose d’analogue qui permet au monde de Plotin d’être sans commencement ni fin, car il procède des trois hypostases par une relation de dépendance ontologique intemporelle et non par un processus qui se serait déroulé ou se déroulerait dans le temps.
Les précisions que je vais donner maintenant sont importantes pour voir la relation entre la métaphysique de Plotin et la mystique rhénane. La raison pour laquelle elles sont importantes est principalement que dans la mystique rhénane Dieu, le Dieu du christianisme, revêt des attributs qui étaient déjà des attributs de la première hypostase de Plotin. En fait c’était déjà le cas chez le pseudo-Denys, environ 250 ans après Plotin. C’est quelque chose que notre philosophe ne pouvait pas prévoir, et qui, si on le lui avait annoncé, lui aurait probablement paru complètement farfelu[12]. Mais c’est bien ce qui est arrivé.
Je vais d’abord préciser la place de l’Etant (to On) dans le schéma plotinien des trois hypostases. Comme je l’ai dit, l’Etant et l’Un viennent tous deux de Parménide, chez qui ils sont identiques, et j’ai dit que Plotin les dissocie. Je ne vais pas exposer la philosophie de Parménide, ni préciser (car c’est ce qu’il faudrait d’abord faire si on voulait l’exposer) comment les termes ‘‘Un’’ et ‘‘Etant’’ s’entendent dans cette philosophie, mais je vais essayer d’expliquer aussi simplement que possible en quoi Plotin dissocie l’Un de l’Etant.
On peut d’abord remarquer qu’une multiplicité d’étants qui est une pure multiplicité d’étants n’est pas un étant. Par exemple, dans un troupeau de moutons, chaque mouton est un étant, mais le troupeau n’en est pas un car il n’est rien d’autre que la collection des étants que sont les moutons. On pourra certes dire que le troupeau est un étant en ce sens qu’il est quelque chose et pas rien, qu’il n’est pas un pur néant, mais il ne sera alors un étant qu’en un sens affaibli du terme, et non un étant au sens propre. Or, dans la problématique où nous sommes on entend par ‘‘étant’’ un étant au sens propre. Mais qu’est-ce qui fait qu’un mouton est un étant au sens propre tandis qu’un troupeau de moutons n’en est pas un ? Un mouton comporte une multiplicité de parties (la tête, les pattes, les organes internes …), mais à la différence du troupeau il n’est pas simplement la collection de ses parties, car il y a entre celles-ci des liens qui confèrent à l’ensemble une unité. De sorte que le mouton est un, et c’est parce qu’il est un qu’il est considéré comme un étant au sens propre. On arrive ainsi à une équivalence entre la notion d’‘‘étant’’ et celle de ‘‘un’’[13], qui n’est pas forcément ce que Parménide avait en tête, mais qui à l’époque de Plotin, autant que je puisse voir, est communément admise par toutes les écoles philosophiques.
Mais dans le platonisme il y a plus à dire. Nous avons vu que Platon distingue deux sortes d’étants, les étants sensibles (aisthéta) et les étants intelligibles (noéta) qui sont les « idées » ou « formes ». Par exemple les moutons que nous voyons et mangeons sont des étants sensibles, mais il y a une idée de mouton (qui est unique) dont ceux-ci sont des « imitations » (mimémata). Et ce qu’il faut avoir bien compris, c’est que dans le platonisme l’idée de mouton n’est pas quelque chose de moins réel que les moutons sensibles, c’est au contraire quelque chose de plus réel, puisque les moutons sensibles n’en sont que des copies – et on peut ajouter : des copies imparfaites[14]. Si les moutons sensibles nous paraissent plus réels, c’est une illusion qui vient de ce que nous sommes plongés dans le monde sensible. Le platonisme ne dénie pas toute réalité aux étants sensibles, mais il ne leur reconnaît qu’une réalité seconde et dérivée. Les réalités premières sont les étants intelligibles, et Platon, dans le Timée[15], a une formule frappante pour le dire. Il dit que l’étant intelligible est « réellement étant » (ontôs on, littéralement « étantement étant »)[16].
Plotin reprend tout cela de Platon, et c’est ce qui le conduit à donner à sa deuxième hypostase, l’Intellect, le nom équivalent d’Etant. En effet, l’Intellect contient en lui tous les étants intelligibles, autrement dit tous les étants au sens fort du terme. Mais il y a plus. L’Intellect ne fait pas que contenir les intelligibles, il les intellige, et en fait, c’est en les intelligeant qu’il les contient (je justifierai tout à l’heure l’emploi du verbe ‘‘intelliger’’). On peut ajouter qu’il les intellige parfaitement, tandis que nous, nous les intelligeons plus ou moins bien[17]. Et on peut ajouter aussi qu’il les intellige distinctement, mais tous ensemble, et que c’est ainsi que, comme je l’ai dit plus haut, il rassemble et unifie en lui la multiplicité des intelligibles.
Mais l’Intellect est lui-même un étant, et il résulte alors de ce qui précède qu’il est un étant qui est au-dessus de tous les autres : au-dessus des étants intelligibles puisqu’il les contient en lui-même, et a fortiori au-dessus des étants sensibles qui en sont des copies imparfaites. L’Intellect est donc l’Etant par excellence, et c’est en ce sens que Plotin peut identifier l’Intellect, sa deuxième hypostase, avec l’Etant.
Mais alors on peut demander : n’y a-t-il pas encore un étant qui est au-dessus de l’Intellect lui-même, à savoir la première hypostase ? Plotin justifie qu’il faut poser une hypostase au-dessus de l’Intellect en disant que le principe premier de tout ce qui est doit être absolument simple, et donc ne doit contenir en lui aucune multiplicité, ce qui n’est pas le cas de l’Intellect puisqu’il contient en lui la multiplicité des intelligibles. En revanche, une fois posée cette hypostase absolument simple, il n’est plus possible d’en poser une avant elle qui serait plus simple qu’elle, et elle sera donc vraiment première.
Ne faut-il donc pas dire que c’est elle qui est l’Etant premier et suprême, et que l’Intellect n’est que le second ? On devra nécessairement le dire si la première hypostase est un étant. Mais Plotin opte pour une autre solution, qui est de dire que la première hypostase n’est pas un premier étant, mais est « au-delà de l’Etant » (epekeina tou Ontos, cf. le titre du traité V, 3).
J’expliquerai ce choix de Plotin tout à l’heure, mais je remarque d’abord que ce choix entraîne la dissociation de l’Un et de l’Etant. Et il faut souligner ici que si l’Un, pour Plotin, n’est pas un étant, il est bien un, et il l’est de façon éminente car, contrairement au mouton ou à l’Intellect, il n’est pas l’unité d’une multiplicité, il est exempt de toute multiplicité. Il est donc l’Un premier et suprême.
Si Plotin dissocie l’Un de l’Etant, en revanche il l’identifie avec le Bien. Cela tient à ce que le Bien, comme l’Un est au-delà de l’Etant. Cette idée que le Bien est au-delà de l’Etant vient de Platon. Plus précisément elle vient du passage du Livre VI de la République que j’ai mentionné plus haut. En fait, ce passage est, autant que je sache, le premier dans la philosophie grecque où apparaît l’idée d’un « au-delà de l’Etant », ou du moins une idée voisine. Le passage est dans un contexte où il est question des intelligibles et du rôle très particulier que l’idée du Bien joue par rapport aux autres intelligibles. Ce rôle (que je décris dans le paragraphe suivant) met l’idée du Bien « au-delà de l’essence » (epekeina tès ousias), et la formule « au-delà de l’Etant » est modelée, à défaut d’être la même, sur cette formule de Platon.
Socrate, qui parle à cet endroit-là, dit d’abord que c’est l’idée du Bien qui donne aux intelligibles l’« être connu » (to gignôskeisthai), de façon analogue à ce que fait le soleil pour les choses visibles : il leur donne l’« être vu » (to ‘orasthai). Un objet visible, tant qu’il n’est pas éclairé, ne peut pas être effectivement vu, mais lorsqu’il est éclairé par le soleil il peut l’être, et cela est dû à une action du soleil sur l’objet visible et non sur le spectateur éventuel. De même, selon Socrate, un intelligible ne peut être effectivement intelligé que grâce à une intervention de l’idée du Bien agissant sur cet intelligible et non sur celui qui, éventuellement, intellige. Puis Socrate va plus loin. Il remarque que le soleil donne aux étants visibles (du moins à ceux qui sont vivants) la génération (genesis – il contribue à leur engendrement), la croissance (auxè) et la capacité de se nourrir (trophè), alors que lui-même n’est pas engendré[18]. Et Socrate, poursuivant l’analogie, dit que le Bien donne aux intelligibles l’être (to einai) et l’essence (‘è ousia), quoique lui-même ne soit pas essence mais soit – et c’est là qu’apparaît la formule – « au-delà de l’essence »,epekeina tès ousias.
Je n’essaierai pas d’expliquer pourquoi Platon attribue ce rôle au Bien vis-à-vis des intelligibles, ni comment Plotin passe de la formule de Platon « au-delà de l’essence » à sa propre formule « au-delà de l’Etant ». Je note simplement que si Platon dénie l’essence au Bien, il ne lui dénie pas l’être (l’einai), et de même si Plotin dit que le Bien ou l’Un n’est pas un étant, cela ne signifie pas qu’il n’est pas, au contraire il est éminemment, mais plutôt que d’être un étant, il est le principe, au-dessus de l’Etant, dont tous les étants reçoivent l’être.
Je signale ici au passage, une fois de plus, une déficience de la langue française (et de quelques autres) dans leur usage courant, qui consiste à ne pas avoir le substantif ‘‘étant’’ et de dire « un être » là où on devrait dire « un étant ». Le grec n’a pas cette déficience car il a le substantif to on à côté du substantif to einai. Le latin n’a pas non plus cette déficience, car il a le substantif ens à côté du substantif esse. Et parmi les langues modernes, l’allemand ne l’a pas non plus, ayant le substantif das Seiende à côté du substantif das Sein.[19]
J’ajoute que si Plotin peut penser trouver sa première hypostase chez Platon sous le nom de ‘‘Bien’’, il peut aussi penser y trouver ses deux autres hypostases, l’Intellect et l’Ame. En effet Platon dit dans le Timée (30 b) que le démiurge a voulu que le monde fût vivant et qu’il l’a fabriqué « en mettant un intellect dans une âme et une âme dans un corps », et il dit juste après (Timée, 30 c-d) qu’il a pris pour modèle une idée du vivant, et il est logique de penser que cette idée du vivant est composée d’une idée de l’intellect et d’une idée de l’âme, idées dans lesquelles Plotin peut bien penser reconnaître son hypostase ‘‘Intellect’’ et son hypostase ‘‘Ame’’.
Le fait que la première hypostase de Plotin s’appelle à la fois l’Un et le Bien m’inspire une remarque, c’est qu’il y a un lien entre la multiplicité et le mal. Non que la multiplicité soit mauvaise en soi, ni que les choses qui contiennent de la multiplicité soient de ce seul fait mauvaises (l’Intellect et le mouton contiennent de la multiplicité et ne sont pas mauvais pour autant). Mais la multiplicité est ce qui rend possible le mal. Je pourrais développer cela, mais je passe.
De plus, du fait que tous les étants proviennent du Bien, il suit qu’ils sont bons en eux-mêmes et que le mal qui peut les affecter n’est qu’un accident qui leur advient. En particulier, le monde sensible est bon en soi, et c’est pourquoi Plotin combat les gnostiques qui prétendent que le monde sensible est mauvais, ainsi que le démiurge qui en est l’auteur[20]. Cela est important pour l’acceptabilité de la philosophie de Plotin par des chrétiens. Car si notre philosophe avait partagé ces idées des gnostiques, les chrétiens n’auraient pu que le juger hérétique, et il n’y aurait pas pu y avoir de néoplatonisme chrétien comme celui du pseudo-Denys. D’un autre côté, il faut expliquer d’où vient qu’il y a du mal dans le monde sensible, et en particulier d’où vient que des objets sensibles peuvent être des occasions de mal pour l’homme. Il y a donc dans la philosophie de Plotin une théorie du mal. Je n’entrerai pas dans cette théorie, qui est assez complexe, je me borne à dire qu’elle existe.
J’ai jusqu’ici parlé des trois hypostases essentiellement du point de vue ontologique, et il me reste à en dire un mot du point de vue gnoséologique, c’est-à-dire à parler de leur connaissabilité. Et quand je dis connaissabilité, je veux dire connaissabilité par l’âme humaine, car dans l’homme c’est l’âme qui est le sujet connaissant. Il faut repartir de Platon, et rappeler qu’il distingue trois facultés cognitives : la sensation (aisthésis), la pensée discursive (dianoia) et l’intellection (noésis). La distinction sensibles/intelligibles (aisthéta/noéta) entre les objets de connaissance correspond à la distinction sensation/intellection entre les facultés cognitives, les sensibles étant connus par la sensation et les intelligibles par l’intellection comme les mots l’indiquent. La dioanoia, quant à elle, est une faculté qui ne nous fournit pas de connaissance essentiellement nouvelle, mais qui nous permet seulement de déduire une connaissance d’une autre dans laquelle elle était déjà présente de façon latente. L’exemple type d’exercice de la dianoia est la démonstration d’un théorème de mathématiques, qui nous dit que si l’hypothèse du théorème est vraie la conclusion l’est, mais qui ne nous fait pas savoir par elle-même que la conclusion est vraie : il faut pour cela que nous sachions que l’hypothèse est vraie. La sensation et l’intellection, par contraste, sont des intuitions qui nous font connaître leur objet directement, sans la tirer d’une autre connaissance que nous aurions déjà. L’intellection est une intuition intellectuelle qui nous fait connaître directement les intelligibles d’une manière analogue à celle dont l’intuition sensible nous fait connaître directement les objets sensibles.
NB. Au substantif noésis est associé un verbe noein pour la traduction duquel on a forgé le verbe ‘‘intelliger’’, que j’ai employé. Dans la traduction des Ennéades que j’utilise (la traduction classique d’Emile Bréhier), et aussi dans la traduction plus récente de Pierre Hadot, noein est traduit par ‘‘penser’’, mais ce verbe évoque autant ou plus la pensée discursive que l’intellection, c’est pourquoi il me paraît préférable de traduire noein par ‘‘intelliger’’.
Plotin reprend tout cela de Platon, et il faut seulement voir comment il applique ces notions à sa première hypostase. Celle-ci n’est évidemment pas connaissable par la sensation, mais ce qui est plus remarquable, c’est qu’elle ne l’est pas davantage par l’intellection. Car il faudrait pour cela qu’elle soit un intelligible, et comme elle est au-delà de l’Etant, elle n’est pas plus un intelligible qu’elle n’est un sensible. En revanche elle peut être un objet de la dianoia, en ce sens qu’on peut faire des raisonnements discursifs à son sujet, et Plotin ne s’en prive pas. C’est par un raisonnement discursif qu’il établit, comme nous l’avons vu plus haut, qu’il faut poser une première hypostase au-dessus de l’Intellect et qu’on ne peut plus en poser une autre avant elle. Mais un raisonnement discursif ne nous apporte par lui-même aucune connaissance de ce que sont les choses, et le raisonnement par lequel Plotin établit qu’il faut poser la première hypostase ne lui apprend rien de ce qu’elle est.
Dans le passage du traité VI, 9 où Plotin dit que la première hypostase n’est même pas connaissable par l’intellection[21], il ajoute que nous ne pouvons l’appréhender[22] que par une « présence (parousia) supérieure à la science ». Nous touchons ici à la mystique de Plotin, car ce dont il parle ici n’est pas autre chose que le terme ultime de la démarche mystique, et je n’en parlerai pas plus. Mais je dirai que cela rejoint aussi quelque chose dont j’ai parlé plus haut : le fait que la première hypostase est au-delà des possibilités d’expression du langage. Un peu plus loin dans le même passage Plotin cite une phrase qu’il attribue à Platon disant que de l’Un « on ne peut pas parler ni écrire »[23], et il ajoute que néanmoins il en parle et en écrit (oh que oui !) mais qu’il ne le fait que pour orienter ses auditeurs ou ses lecteurs vers lui et les « éveiller » en les faisant passer des discours (logoi)[24] à la contemplation (théa) – une contemplation muette.
Juste auparavant[25], Plotin a énuméré à titre d’exemples – mais d’exemples particulièrement significatifs – des prédicats qu’on peut dire de l’Etant mais qu’on ne peut pas dire de l’Un : il n’est, dit-il, ni une certaine chose, ni d’une certaine qualité, ni d’une certaine quantité, ni un intellect ni une âme, ni en mouvement ni en repos, ni dans un lieu ni dans un temps. Il ressort de là qu’on ne peut rien affirmer de l’Un et qu’on ne peut parler de lui que négativement, sinon par abus de langage. Quand on nie de lui quelque chose, cette négation n’équivaut pas à l’affirmation du contraire. Par exemple, quand on dit qu’il n’est pas en mouvement, cela n’équivaut pas à dire qu’il est en repos, alors que quand on parle d’un étant, cette équivalence vaut. Et quand on semble affirmer de lui quelque chose, cette affirmation apparente n’est qu’une façon d’exprimer une négation. Par exemple, quand on dit qu’il est simple, cela ne signifie rien d’autre que le fait qu’il n’y a en lui aucune multiplicité. Toutefois, tout cela ne signifie pas qu’il faille nier qu’il est, en prenant le verbe ‘‘être’’ de façon absolue. Au contraire, comme je l’ai dit plus haut, il estéminemment.
Ce que je viens de décrire est ce qu’on appelle la « théologie négative » de Plotin. Je lis dans le Cambridge Companion to Plotinus (p. 391) que ce n’est pas une innovation absolue de notre philosophe, mais que l’idée était déjà présente dans le moyen platonisme (aux Ier et IIe s. ap. J.C.) sous la forme « du premier principe on ne peut dire que ce qu’il n’est pas, non ce qu’il est », et qu’on la trouve également chez Philon d’Alexandrie (Ier s. ap. J.C.), appliquée dans son cas au Dieu du judaïsme. Elle n’est originale chez Plotin qu’en ce qu’elle est située dans son schéma des trois hypostases. On la retrouve après lui dans tout le néoplatonisme, mais aussi dans le christianisme néoplatonisant du pseudo-Denys, où on trouve dans le court traité de la Théologie mystique (au chapitre III) la distinction de la théologie affirmative et de la théologie négative, avec l’affirmation de la supériorité de la seconde sur la première. Et la théologie négative jouera un rôle essentiel chez Maître Eckhart.
Edmond Mazet, 01/2022.
Table des Ennéades
Ennéade I (traités portant sur l’éthique et sur des sujets connexes)
1. Ce qu’est l’animal et ce qu’est l’homme [53]
2. Sur les vertus [19]
3. Sur la dialectique [20]
4. Sur le bonheur [46]
5. Le bonheur dépend-il de la durée ? [36]
6. Sur le beau (to kalon) [1]
7. Sur le Bien premier (to prôton agathon) et les autres biens [54]
8. Sur le mal (to kakon) [51]
9. Sur la sortie raisonnée de la vie (contre le suicide) [16]
Ennéade II (traités portant sur la physique et la cosmologie)
1. Sur le monde (‘o kosmos) [40]
2. Sur le mouvement circulaire [14]
3. Les étoiles ont-elles une action ? (Contre l’astrologie) [52]
4. Sur les deux matières (la matière intelligible et celle des corps sensibles) [12]
5. Sur la puissance et l’acte [25]
6. Sur la qualité [17]
7. Sur le mélange total (par lequel les composés se forment à partir de leurs composants) [37]
8. Pourquoi les objets éloignés paraissent petits [35]
9. Contre les gnostiques [33]
Ennéade III (traités sur différents points touchant à l’éthique, à la physique ou à la métaphysique)
1. Sur le destin [3]
2. Premier traité sur la providence (pronoia) [47]
3. Deuxième traité sur la providence [48]
4. Sur notre démon tutélaire (cf. le « démon de Socrate ») [15]
5. Sur l’amour (érôs) [50]
6. Sur l’impassibilité des incorporels [26]
7. Sur l’éternité (aiôn) et le temps (chronos) [45]
8. Sur la nature (phusis), la contemplation (théôria) et l’Un (to ‘En) [30]
9. Questions diverses [13]
Ennéade IV (traités sur l’âme (psuchè))
1 Premier traité sur l’essence (ousia) de l’âme [21]
2. Deuxième traité sur l’essence de l’âme [4]
3. Première série de difficultés sur l’âme [27]
4. Deuxième série de difficultés sur l’âme [28]
5. Troisième série de difficultés sur l’âme [29]
6. Sur la sensation et la mémoire [41]
7. Sur l’immortalité de l’âme [2]
8. Sur la descente de l’âme dans les corps [6]
9. Toutes les âmes sont-elles une seule âme ? [8]
Voir les Ennéades V et VI page suivante.
Ennéade V (première série de traités de métaphysique)
1 Sur les trois premières hypostases [10]
2. Sur l’origine et l’ordre des hypostases qui suivent le Premier (to Prôton) [11]
3. Sur les hypostases qui connaissent ; et sur l’au-delà de l’Etant (epékeina tou Ontos) [49]
4. Comment les hypostases qui suivent le Premier proviennent de lui ; et sur l’Un [7]
5. Les intelligibles (ta noéta) ne sont pas hors de l’Intellect (Nous) ; et sur le Bien (to Agathon) [32]
6. L’au-delà de l’Etant n’intellige pas ; quel est le premier qui intellige et quel est le second [24]
7. Y a-t-il des idées des étants singuliers ? [18]
8. Sur la beauté intelligible (to noéton kallos) [31]
9. Sur l’Intellect (Nous), les idées et l’Etant (to On) [5]
Ennéade VI (deuxième série de traités de métaphysique)
1. Premier traité sur les genres de l’étant [42]
2. Deuxième traité sur les genres de l’étant [43]
3. Troisième traité sur les genres de l’étant [44]
4. Ce qui est un et le même est en même temps tout entier partout (sur l’omniprésence des hypostases) [22]
5. Deuxième traité sur me même sujet [23]
6. Sur les nombres (arithmoi) [34]
7. Comment vient à l’existence la multitude des idées ; et sur le Bien [38]
8. Sur le libre-arbitre et la volonté de l’Un [39]
9. Sur le Bien ou l’Un [9]
Carte 1. Carte de l’Egypte antique sur laquelle on peut situer Lycopolis (aujourd’hui Assiout),
la ville natale de Plotin et, bien sûr, Alexandrie.
Carte 2. L’Empire Sassanide entre l’Empire Romain et l’Empire Gupta en Inde.
NB. Cette carte correspond à une situation postérieure à celle du IIIe siècle ap. J.C., mais elle n’en est pas trop éloignée.
Carte 3. Situation de Falloujah, près de laquelle l’armée romaine de Gordien III fut écrasée
par les forces sassanides en février ou mars 244.
[1] Plus exactement, près de Rome, dans une villa de Campanie appartenant à un ami, où il se retira à la fin de sa vie. Mais il avait passé vingt-cinq années de celle-ci à Rome. [2] Actes des apôtres, 17/34. [3] Dans des traités précédents. [4] La chose dont il s’agit ne peut pas être adéquatement exprimée par le langage, et nous ne pouvons que nous la désigner à nous-mêmes par des appellations qui la suggèrent (j’y reviendrai). Si dans ce traité, Plotin emploie l’appellation ‘‘Bien’’ préférentiellement à l’appellation équivalente ‘‘Un’’, c’est parce que le traité est dirigé contre des gnostiques qui disent que le monde sensible est mauvais et est l’œuvre d’un démiurge mauvais. [5] Cette phrase veut dire qu’elle n’est pas un attribut d’un sujet, car tout attribut d’un sujet dépend, pour son existence, de ce sujet (par exemple, une couleur dépend, pour son existence, de la chose dont elle est couleur). [6] République VI, 509 b. [7] Qu’on appelle à tort chaos, par suite d’une confusion (ancienne) entre le migma d’Anaxagore et le chaos de la Théogonie d’Hésiode, qui est une autre notion. [8] Dont on ne sait pas bien si Anaxagore le concevait comme corporel ou comme incorporel. [9] Timée, 28 a. [10] Cf. le titre du traité V, 5 : « Les intelligibles ne sont pas hors de l’Intellect ». [11] Dans ce que je dis des théories du Timée, je simplifie beaucoup. Je me borne à ce qui est important pour mon propos. [12] Plotin ne mentionne pas les chrétiens, quoiqu’il en ait forcément connu. Porphyre les mentionne nommément – et il leur est hostile. Mais il emploie le nom de « chrétiens » de façon plus large que celle dont nous l’employons, car il range parmi les chrétiens les gnostiques combattus par Plotin qui, pour les chrétiens au sens où nous entendons ce mot, étaient des hérétiques. [13] Du point de vue logique, c’est une simple équivalence entre les prédicats ‘‘étant’’ et ‘‘un’’, non une identité entre des principes métaphysiques, c’est pourquoi j’écris ici ces mots sans majuscule. [14] Je pourrais préciser en quoi elles sont imparfaites, mais je passe. [15] Timée, 28 a. Plus exactement Platon dit que le sensible n’est pas ontôs on. [16] Ce serait toutefois forcer la pensée de Platon que de lui faire dire que les étants sensibles sont de pures illusions. Ce qui est une illusion, c’est de les prendre pour les réalités premières. [17] Notre progrès dans la philosophie consiste pour une bonne part à les intelliger de mieux en mieux. [18] Que le soleil ne soit pas engendré peut paraître en contradiction avec le Timée, dans lequel le soleil est fabriqué par le démiurge, mais il ne faut pas oublier que le récit du Timée est mythique. En réalité, le soleil, pas plus que le ciel, n’a eu de commencement temporel. [19] Cela joue un rôle important notamment chez Heidegger, et c’est à l’occasion de la réception de Heidegger en France que les philosophes français se sont rendu compte de cette déficience de leur langue. [20] Plotin est en cela dans la ligne de Platon, qui dit dans le Timée (29 e – 30 a) que le démiurge est bon et que le monde sensible, qui est son œuvre, est bon. [21] C’est le début du chapitre VI, 9, 4. [22] Le mot employé par Plotin est sunesis, qu’il me paraît préférable de traduire ici par ‘‘appréhension’’ plutôt que par ‘‘compréhension’’. [23] Cela ne se trouve pas littéralement dans les œuvres de Platon telles que nous les connaissons, mais on trouve quelque chose de très voisin dans le Parménide, 142 a. [24] J’opte pour l’interprétation de Bréhier de ek tôn logôn contre celle d’Hadot. [25] Dans le chapitre VI, 9, 3.